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中国现代外国哲学学会主办
摩尔的“自然主义谬误”
与“是-应当”推论
罗亚玲 | 文
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作者简介：罗亚玲，复旦大学哲学学院副教授，德国柏林自由大学哲学博士。研究领域涉及规范伦理学基础理论、元伦理和应用伦理学的一些分支。主持“阿佩尔对话伦理学思想研究”和“责任伦理视角下的康德伦理学研究”等研究项目。
文章来源：《现代外国哲学》（总第20辑）
摘要：“自然主义谬误”经常被等同于“是-应当”的推论错误（如果这是一种错误），这种做法虽然可以被约定俗成地接受，但若回到G.E.摩尔的语境之中则需要有所警惕。摩尔的自然主义谬误基于善不可定义的判断，是一种认识论意义上的错误。其之所以被等同于“是-应当”推论错误，是因为人们误把用以给善下定义的排他性判断当作断言何物为善的关联性判断。摩尔的自然主义谬误与“是-应当”推论错误其实是不同层面的错误，其哲学基础和包含的元伦理立场也可能相异。
关键词：摩尔 自然主义谬误 “是-应当”推论
“自然主义谬误”一词可以说是当代西方伦理学文献中的高频词，在规范伦理的讨论中，尤其是在一些具体应用伦理学问题的讨论中，某种道德主张若被认为基于一种从“是”到“应当”的推论，经常会被指责犯了“自然主义谬误”。这种指责方式预设了一点，即“自然主义谬误”就是“是-应当”的推论错误。如此约定俗成虽未为不可，但若回到该概念的提出者G.E.摩尔的语境之中则需要有所警惕。摩尔本人未曾在论述自然主义谬误时提及“是-应当”推论问题，更未将两者相提并论，他在元伦理学上的道德实在论与直觉主义立场也有别于很多基于“是”/“应当”或事实/价值的区分而得出的主观主义和相对主义立场，这些都提示了摩尔的“自然主义谬误”不同于“是-应当”推论错误。本文即旨在阐明这两者的不同，首先结合摩尔的论述表明其自然主义谬误是一种认识论意义上的错误（一），然后援引休谟区分对“是-应当”推论作出界定和限定（二），在此基础上，分析摩尔自然主义谬误被等同于“是-应当”推论错误的原因，并指出两者其实是不同层面的错误（三），其哲学基础和包含的元伦理立场也可能相异（四）。我们希望，以此澄清对“自然主义谬误”的误解，以便更好地理解摩尔的思想，以及其所开创的作为一个伦理学学科分支的元伦理学的特点和意义。一、“自然主义谬误”与“善之不可定义”摩尔提出“自然主义谬误”概念之后，这个概念就得到了广泛的流传，但不幸的是，一直以来，这一概念不是被误解，就是在很多莫衷一是的讨论中显得困难重重。误解主要就是这里说的被等同于“是-应当”推论的问题，这并非最近出现的情况，而是自始就有的问题。在比摩尔稍晚、但与摩尔有直接人生交集的艾耶尔那里，我们就可以看他援引摩尔以批评自然主义伦理学那种“把伦理的词的整个领域归结为非伦理的词”或把“伦理价值的陈述”“翻译成经验事实”的做法[1]，这隐含了他对摩尔自然主义谬误概念的理解。其他很多学者，包括像黑尔这样知名的元伦理学学者，在运用摩尔的自然主义谬误概念时，也预设了同样的概念理解[2]。Bruening指出，这与摩尔在《伦理学原理》一书后面几章容易引起误解的文字有一定关系[3]，本文第三部分将对此展开论述，认为其说法是有道理的。也如同Bruening所言，《伦理学原理》第一章对于准确把握摩尔的观点有着重要意义，据此虽不难得出自然主义谬误并非“是-应当”推论，但围绕自然主义谬误究竟是何种错误以及摩尔的开放问题论证是否充分等等的争论，也表明了人们理解这一概念的困难。因此，这一部分阐述摩尔的“自然主义谬误”概念的工作，将主要依据《伦理学原理》第一章的文本，通过对该章深入细致的解读，指出摩尔的“自然主义谬误”是一种认识论意义上的错误，为下文的分析铺垫，同时也对一些相关的批评作出回应。摩尔在第一章中明确表明，他提出“自然主义谬误”的概念是用来说明“善之不可定义”。他认为善是一个单纯的概念，不可分析，任何给善下定义的努力难免都会陷入自然主义谬误。因此，要理解其“自然主义谬误”是一种怎样的错误，就有必要追究摩尔在何种意义上认定善之不可定义，以及给善下定义是一种怎样的错误。摩尔在《伦理学原理》一书的序中指出传统伦理学的两类问题，第一类问题是“哪种事物应该为它们本身而实存”或“就其本身而言是善的”，第二类是“我们应当采取哪种行为”[4]，而他强调，作为科学的伦理学[5]在回答这两类问题之前需要先追问：“当我们探讨一事物是否应该为它本身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物究竟探讨什么；当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务的时候，我们关于该行为究竟探讨什么。”[6]这也就是说，在追究和解答“何物为善”以及“何种行为是正当行为”的价值问题和规范问题之前，需要先澄清“善”和“正当”概念本身，这体现了元伦理学的“元”问题意识。当然，除了“善”和“正当”的概念问题，摩尔指出的元伦理学问题还包括规范伦理的方法问题，即：“惟一能够证明和反证伦理命题，能够使其得到肯定和遭到怀疑的证据具有什么性质？”不过在此我们聚焦“善”和“正当”的概念问题。此外，摩尔把正当行为理解为实现某种自身而言的善的手段[7]，所以两个概念问题最终归为“善”的概念问题。因此，他在该书第二章总结指出，一切伦理学问题都可以归于三类之中的一类，其中第一类只包含一个问题：即“善”是什么意思？[8]另两个问题即前面所说的哪些事物就其本身而言是善的以及哪种行为是正当的行为。“善”是什么意思？或：善是什么？这一问题不同于“什么（东西）是善的”问题，前者追问的是善的概念涵义或善的定义，后者则是问何物具有善的特征，前一问题更加基础。摩尔针对这一基础性的问题给出了一个明确的答案：善不可定义，若给善下定义则必定会犯自然主义谬误。为了说明善之不可定义，摩尔提出了著名的“开放问题论证”（openquestionargument），他指出，针对任何善的定义（比如把善定义为所欲求的东西，或把善定义为快乐），我们都可以追问这个东西（所欲求的东西或快乐）是善的吗。但这一开放问题论证一直饱受质疑，经典的有弗兰克纳（W.K.Frankena）的“乞题”（beg the question）批评，弗兰克纳认为，如果我们接受给定的善的定义（比如善即所欲求的或善即快乐），那么“善是所欲求的”或“善即快乐”就是一个分析性的结论，如此则不可能在不乞题的情况下去追问所欲求的或快乐是否为善[9]。这样的批评其实是基于对摩尔所谓给善下定义的误解。后来的元伦理学在追问道德术语的时候经常用语言分析或语义分析的方法，但摩尔追问善的定义与此有别。摩尔在书中对“定义”作了明确的概念区分，他以给“马”下定义为例提出了三种不同的“定义”，其一被称为“任意的文字定义”，这种定义大致就相当于当我们说“马”时预设听者明白这是意指“一匹有蹄四足兽”；其二被称为“正当的文字定义”，比如根据词典指出大多数人说“马”的时候意指“一匹有蹄四足兽”，摩尔说他并非在这两种意义上认为善不可定义。他所说的“定义”是指第三种：“当我们给马下定义的时候，我们可以意指某种更重要的东西。我们可以意指某一客体，而我们全都知道，它是按照某种方式组成的：它具有四条腿、一个头、一颗心、一只肝等等，而这一切是按一定的相互关系排列起来的。”[10]摩尔说：“正是在这个意义上，我否认'善’是可以下定义的。我认为，它不是由若干部分组成的，当我们想到它的时候，就可以在我们心里用这些部分来代替它。”[11]这第三种定义是要对下定义的对象进行分析，“陈述那些必定构成某一整体的各部分”[12]。马由四条腿、一个头、一颗心、一只肝等按照一定的方式排列组合而成，因此马在这种“定义”的意义上也是可以下定义的，而“善”则是不可定义的，因为“它是单纯（simple）的，没有若干组成部分”。[13]据此，弗兰克纳等人对开放问题的质疑显然是有问题的，他们是在“文字定义”的意义上理解摩尔的“定义”。但摩尔这些明确的界定和观点依然让人费解：“善”何以单纯不可分？当我们断言某物为善时，我们用以表明其为善的那些东西似乎可以视为“善”的组成部分。但这恰恰犯了摩尔所说的“自然主义谬误”，摩尔在指出善之不可定义后写道：“伦理学的目的在于发现什么是属于善的事物的其他各个性质，这是事实。然而许许多多的哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，它们实际是在给'善’定义，并且认为这些性质事实上并不是真正'别的’，而是跟善完全相同的东西。我打算把这种见解叫做'自然主义的谬误’，并且我现在就试图对它加以处理。”[14]这里的关键还在于摩尔所说的“善”或“善本身”和“善的东西”或“善者”的区分，“善的东西”或“善者”是“善”这个形容词所适合的东西，这个东西除了“善”还会有其他适合的形容词，比如“充满快乐的”或“理智的”，我们可以说充满快乐或理智的东西是善的，但不能说这些特征就是善或惟有具有这些特征的东西是善，若以这种方式给善下定义，就是用善的事物具有的别的性质去定义善，就是摩尔所说的“自然主义谬误”。由此也就可以理解，摩尔说他给善下定义并非要分析“善”这个词的字面意义，而是要追问“善的观念”的本性。虽然摩尔在书中也会用“属性”（property）或“性质”（quality）这样的概念来谈论“善”，但我们不能在物理的意义上理解这些概念，“善”对摩尔来说是一个客体（object），一个理念（idea）或一个观念（notion），追问能否给善下定义是希望发现“这一客体或理念的本性”。[15]因此，他说善是“单纯的，没有若干组成部分”，就是说善的观念是一个单纯的不可分析的观念，这完全是一种认识论的主张。聂文军指出摩尔继承了英国经验论的传统，他认为摩尔认定善不可定义，就是把善的观念视为洛克意义上的简单观念，而摩尔所说的可定义的复合观念就类似于洛克的复杂观念。[16]也有学者将摩尔的“善的观念”与休谟的“因果性观念”相提并论，并强调若无内在或外在的感觉，就不会有观念。[17]这种理解合理地把握到了摩尔有关善不可定义的思想的认识论意蕴，在《伦理学原理》中也能够获得一些印证。在这本书中，摩尔把“善”与“黄”进行类比，他指出，尽管我们可以描写黄在物理上的对等物，可以陈述哪种光振动刺激正常的眼睛才能使我们知觉到黄，但这些光振动并非我们所知觉的“黄”——即作为一种知觉观念的黄。摩尔在此书中没有对此展开更为详细的阐述，但顺着前述理解的思路，则不难理解他的意思，他认为黄作为一种知觉观念，并不仅仅是某一波段的光波振动这一物理运动，还有我们的感觉，前者是属于对象的物理方面，后者则是属于主体的意识方面，黄的知觉观念是一种一种难以进一步分析的“综合”，这两方面难以拆分。不过这种对知觉观念的理解恐怕不仅仅体现了经验论的思想，在某种意义上已经具有了现象学的意蕴。在摩尔看来，“善”尽管不是像“黄”那样的知觉观念，但就其不可分析而言与“黄”一样。《伦理学原理》发表于1903年，在此之前，摩尔还发表过一篇题为The Refutation of Idealism的论文，这篇论文尽管后来被摩尔本人认为“非常混乱”，有“许许多多再明显不过的错误”[18]，但对于理解《伦理学原理》中“善”与“黄”的类比却是非常有帮助的。在那篇文章中，摩尔试图准确地表达自己的认识论立场，他一方面接受洛克有关人类知识以观念为对象的观点，另一方面又对贝克莱式的唯心主义立场保持高度警惕，从而较为明确地表现出一种接近现象学的认识论立场，此处无需对此展开详细论述，值得指出的是，摩尔在其中明确指出：“在每一个感觉或观念中，我们必须区别两种因素：（1）'对象’，或者说一个感觉或观念不同于另一个的地方；（2）'意识’，或者说所有感觉或观念共有的东西——使它们成为感觉或精神事实的东西。”[19]。据此，摩尔在论述蓝色的感觉时指出，蓝色的知觉除了蓝色（即光波的振动）还包含另一种因素，即他称为“意识”的东西（包括感觉和思想[20]），它使对蓝色的感觉成为一种感觉。如此也就可以理解他在《伦理学原理》中说某种光波振动并非我们所知觉的黄（即黄的感觉或观念）。类似地，“善”——摩尔认为“善”虽然不是感觉的对象，但可被视为一个思想的对象（思想客体）——也不能还原为善的事物所具有的别的性质，这种还原同样是一种自然主义还原，忽视了善的观念中意识（思想）的因素。由此可见，“自然主义谬误”并非推论错误，而是一种认识论错误。颜青山教授通过考察摩尔的“自然主义谬误”概念和胡塞尔的“自然主义谬误”概念也指出了这一点[21]。摩尔在《伦理学原理》将之视为给善下定义时所犯的一种错误，即“把善这个并非同一意义上的自然客体跟任何一个自然客体混淆起来”[22]。他所说的“并非同一意义上的自然客体”是说善并非一个“自然客体”，而是“思想客体”（“自然客体”与“思想客体”的区别在于前者是经验的对象，凭本身而在时间内实存，而后者不是[23]）。但摩尔同时也说，即便善“是一个自然客体”，“也丝毫不能改变这种谬误的性质和减少它的严重性”[24]。这也就是说，如果把“黄”定义为某一波段的光波振动，其错误与“自然主义谬误”是同样的。二、“是-应当”推论在展开对摩尔的“自然主义谬误”和“是-应当”推论的对照之前，为避免一些可能无关主旨的质疑，在此有必要先对“是-应当”推论的涵义做出一些限定。“是-应当”推论的提法始于休谟，他在《人性论》中指出：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的'是’与'不是’等连系词，而是没有一个命题不是由一个'应该’或一个'不应该’联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来，也应当举出理由加以说明。”[25]这里说的有关“是”与“不是”的命题与有关“应当”与“不应当”的命题表达了不同的关系，就是一般理解的“休谟区分”，也被称为事实与价值或规范的区分。正是基于这一区分，“是-应当”的推论（以及“事实-价值”的推论）被认为是一种错误的推论。事实与价值的区分，以及“是-应当”推论为错误推论的观念可以说是当代广为接受的观念。尽管如此，也存在各种质疑的声音。有休谟研究者结合休谟的其他文本质疑他是否确实把事实和价值或规范截然相分，这不在本文讨论的范围。此外，当代也有关于“事实-价值二分法”之合理性的各种讨论，普特南的《事实与价值二分法的崩溃》就是一个经典的例子，此处也不拟对此展开讨论。本文关心的不是事实与价值的二分是否成立，或“是-应当”的推论是否为错误的推论，而是摩尔的自然主义谬误是怎么回事（甚至也不致力于追究其是否为一种“谬误”），以及它是否等同于“是-应当”的推论。但这里还是可以作出一点明确的限定，即我们所说的“是-应当”推论并不等同于从一个表示事实的句子推导一个表示价值或规范的句子的情况。塞尔在质疑“是-应当”推论时曾经举了一个例子：一个叫琼斯的人对一个叫斯密斯的人说：“我向你保证我会付给你五美元”，这是一个“事实”，而基于这一事实，我们完全可以得出“琼斯应当付给斯密斯5美元”这一包含“应当”的判断。[26]但这个例子其实不足以否定“是-应当”推论的错误，塞尔所举的例子是典型的“以言行事”的例子，这种以言行事的效力在于它预设了一些前提条件，比如这个琼斯必定是在清醒的时候根据他和斯密斯的交往以及相关的规范做出这一承诺的。就此而言，这个“事实”并非纯粹的事实，而是本身包含了对既定规范的认同。因此，这里所说的“是-应当”推论不以语言形式论，而是指那种把规范判断或价值判断还原为纯粹的事实判断的做法。三、不同层面的“问题”摩尔在《伦理学原理》中讨论自然主义谬误问题时并没有提及“是-应当”推论的问题，但他从第二章开始对各种自然主义伦理学和形而上学伦理学（即那种用“一个仅仅被推想实存于一个超感觉的实在的世界之中的客体”去定义善的伦理学理论）的批评，都很容易让人联想到“是-应当”的推论错误，甚至让人误以为自然主义谬误就是“是-应当”的推论错误。我们不妨以摩尔对各种自然主义伦理学的批评为例，看看何以会有这种联想和误解。摩尔分析了斯多亚学派、进化论伦理学和快乐主义三种自然主义伦理学，他认为这些理论的自然主义谬误分别在于：斯多亚学派主张“自然的就是善的”；进化论伦理学主张“进化的（比较进化的）即是善的（比较善的）”；快乐主义的情况相对复杂，其自然主义谬误最为典型地体现于“所欲求的就是善的”这种主张之中。结合摩尔在这部分的具体论述，我们很容易把这三个命题分别视为三组三段论推论的大前提，从而把其“自然主义谬误”与“是-应当”推论联系起来，具体如下：斯多亚学派：大前提：自然的就是善的小前提：健康的/必需的是自然的结论：那么，健康的/必需的是善的（那么，就应当追求健康/必需的东西）。进化论伦理学：大前提：进化的（比较进化的）是善的（比较善的）小前提：某种状态A是进化的（或相比于状态B处于进化的更高阶段）结论：那么，A就是善的（或比B更善的）。快乐主义：大前提：所欲求的就是善的小前提：快乐是人们所欲求的结论：那么，快乐就是善的。在上述这些三段论推论中，去掉大前提，剩下从小前提到结论的推论其实就是典型的“是-应当”推论。而“是-应当”推论之所以被认为是错误的，也正是因为其所预设的大前提并非不证自明。如此看来，自然主义谬误与“是-应当”推论似乎就是相同的问题，即便要作出区分，两者似乎也是一个硬币的两面，一面展现三段论推论的小前提和结论，一面聚焦三段论的大前提。但实际是否如此呢？既然摩尔认为自然主义谬误存在于上述三段论的大前提之中，那么，我们不妨聚焦于这些大前提。前文已经指出，自然主义谬误是在给“善”下定义时所犯的认识论错误，那么，如果要断言这些大前提都犯有自然主义谬误，就必须把这些命题理解为对善的定义。按照这样的界定，“自然的就是好的”就等于说“自然即善”，这是一种同一性断言，不同于说“自然的东西具有'善’这一性质”，后者是关联性断言。同一性断言意味着“自然（的）”与“善（的）”的同一，也可以反过来说“善（的）即自然（的）”，这一命题具有排他性，排除了其他事物是善的。关联性断言则表明自然的东西与“善”的性质的关联，这种关联不是同一的关系，不具有排他性，主张自然的东西是善的并不排斥同时主张其他事物也是善的。“进化的（比较进化的）是善的（比较善的）”以及“所欲求的即是善的”这两个命题，同样可以有同一性和关联性两种不同的理解，而摩尔所针对的善的定义必定是同一性断言。结合前面提到的摩尔对伦理学三个层面的问题区分，就能更加清楚地看到上述三段论大前提中的命题的两种不同意义。同一性断言用于回答摩尔说的第一层面的问题，即回答“善是什么”的问题；而关联性断言则是针对第二层面的问题——即“何物为善”的问题的回答。而按照前文分析的“善不可定义”的观点，根本就不存在从一个善的定义出发去推导何物为善以及何种行为正当的可能性，这也能解释为什么摩尔根本不提“是-应当”的推论。“是-应当”推论回答的是摩尔的第二层面和第三层面的问题，其大前提只能是一个关联性断言。由此回到前面给出的三组三段论推论，则可以得出，（1）它其实不适用于摩尔的自然主义谬误，摩尔的自然主义谬误是给善下定义时的错误，而给善下定义与断言何物为善不在一个层面；（2）它在形式上适用于“是-应当”推论，但其中的大前提必定是关联性意义上的断言，即关于何物为善的断言，这种断言不同于给善下定义，它可能存在问题，但其问题不同于摩尔的自然主义谬误。简言之，自然主义谬误出现于给“善”下定义的元伦理层面，而“是-应当”推论的“问题”出现于规范伦理的层面[27]。摩尔很清楚，伦理学必定要对何物为善以及何种行为正当做出断言，这可以说是伦理学的最终目的，但他反对给善下定义，他说：“如果我们一旦认识到我们绝不能从一个定义来开始我们的伦理学，那么，在我们采取任何伦理学原理以前，我们就会比较善于警惕自己得多；而我们越警惕自己，我们采取错误原理的可能性就越小［……］如果我们认识到，就'善’的意义来说，任何一事物都可以是善的，那么我们开始会虚心坦怀很多。”[28]从中不但可以看到摩尔元思想的反教条主义和批判性色彩，也能加深理解其“善是什么”和“何物为善”两个不同层面的区分。同时，我们还能进一步得出，摩尔一方面认为善不可定义，但另一方面完全可能同意做出“某物是善的”的判断。就此而言，摩尔的自然主义谬误概念甚至不意味着一种反对自然主义伦理学的立场。在讨论“快乐主义”的问题时，摩尔指出：“当我抨击快乐主义时，我仅仅抨击这样的学说，它主张只有快乐作为目的或者就其自身而言是善的。我既不抨击这样的学说，它主张快乐作为目的或者就其本身而言是善的；我也不抨击关于什么是我们所能采取的最好的手段，以获得快乐或达到任何其他目的的任何学说。”[29]所谓“作为目的或者就其自身而言是善的”即摩尔所说的“目的善”或“内在善”，相对于“工具性的善”而言。“主张只有快乐作为目的或者就其自身而言是善的”是一种排他性的主张，是摩尔所说的对善的定义；而“主张快乐作为目的或者就其自身而言是善的”则可以理解为一种关于“何物是善的”的关联性主张。接着上面这段引文，摩尔还写道：“一般说来，快乐主义者们所推荐的行为方针跟我所推荐的是十分相似的，我同他们争论的，并不是关于他们的大多数经验性的结论，而仅仅是关于他们似乎认为足以证明其结论的那些理由。”[30]摩尔以此表明他在规范伦理层面上与快乐主义相似的立场，直白地说，他同意“快乐作为目的或者就其自身而言是善的”主张，只是他并非基于善的定义得出这一结论，而是基于对“快乐”和“善”之关联的直觉性判断。这也就是为什么他对西季威克的直觉主义快乐主义思想有较高评价。有学者据此认为，摩尔基于有关“快乐”和“善”之关联的直觉性判断（这表现为一个事实）论证其规范伦理学应然主张，这本身就是一个“是-应当”的推论。[31]这也就是说，批判自然主义谬误的摩尔本人在规范伦理论证中采取了“是-应当”的论证。这同样表明了自然主义谬误与“是-应当”推论的不同。四、可能不同的元伦理主张摩尔在规范伦理上与快乐主义相似的立场其实也引出了另一个判断，即摩尔与那些反对“是-应当”推论的哲学家可能会有不同的元伦理主张，摩尔持一种道德实在论和认知主义的立场，而反对“是-应当”推论者则不少主张道德非实在论，持主观主义和相对主义的立场。前文提到，摩尔所谓“善不可定义”意思是说，善的观念是一个简单的、不可分析的观念。为了凸显其不可分析性，摩尔提出了“开放问题论证”，前面我们提到过弗兰克纳等人对开放问题论证的误解。开放问题论证是一种归谬式的反证方法，他在表明善不可定义之后，退一步假定善并非单纯的观念，如此则“善要么是个复合体（因此就是可定义的），要么根本就不意味着任何东西”[32]，然后他通过对善的两种常见定义（把善定义为所欲求的或定义为快乐）的检验，得出一个结论：对于任何善的定义我们都可以合理地追问这个东西（所欲求的东西或快乐）是否为善，以此表明善之不可定义。摩尔认为，开放问题的可能性就意味着，我们在思考什么是善之前总是先有了一个不可定义的“善”的观念。否则，以“善即所欲求的”为例，如果这可以作为对善的定义，那么“所欲求的就是善的吗？”这一问题可以转化为“所欲求的就是所欲求的吗？”或者“善是善吗？”这样的问题，但这两个问题显然并不相同，并且都没有意义。[33]同样，针对“善即快乐”这一给善下定义的同一性命题，我们也还总是可以追问快乐是否是善的，这表明快乐和善不是同一的观念，而是两个不同的观念。摩尔由此强调我们在思考快乐是否为善这一问题时总是先有了善的观念。这种善的观念，其实就是柏拉图意义上的徒具形式的“善自身”或“善的理念”，摩尔在书中也用了这些概念。这种观念实在论，加上直觉主义的思想，使得摩尔在元伦理学上的基本立场上迥异于其后盛行的主观主义和相对主义。而反对“是-应当”推论的哲学家则不少走向了道德主观主义或相对主义，尽管其中也有例外，比如阿佩尔就曾试图在坚持休谟区分的基础上论证普遍道德之可能性[34]。在此我们只需要举出几例便足以表明他们与摩尔之间可能不同的元伦理立场。首先是休谟本人，他用同情心等情感来解释道德，他尽管不像艾耶尔等后来的情感主义者那样彻底否定道德的意义，但我们知道，其所谓道德最终只能局限在习俗的意义之上。艾耶尔和斯蒂文森两位情感主义的代表人物，都在其论著中引用摩尔的自然主义谬误概念，并且都把自然主义谬误当作“是-应当”的推论错误，借此表达反对自然主义伦理学的立场。艾耶尔是彻底的逻辑实证主义者，他基于其所谓可证实原则，认定道德判断只是主观情感的表达，完全否定道德判断的意义和有效性。[35]斯蒂文森虽然通过发掘道德判断的劝导性意义，肯定了道德判断在人际互动中的意义，但他那里道德劝导与宣传鼓动之难以区分依然表明了其鲜明的主观主义立场。[36]此外，黑尔也坚持休谟区分，他认为道德语言是一种规定语言，其普遍规约主义与情感主义不同的地方在于他强调道德判断所包含的普遍性要求，他甚至把自己这种普遍道德的思想与康德的普遍主义相提并论，但其哲学的经验主义方法[37]是反观念实在论思想[38]，这使其终究难以逃脱约定主义的藩篱。实际上，艾耶尔和黑尔等人自己也都注意到了其与摩尔不同的元伦理立场，因此总是一方面援引其自然主义谬误概念，另一方面又与他划清界限。以上分析表明了摩尔自然主义谬误与“是-应当”推论的不同。最后，本文还想据此简单提示合理地理解摩尔思想和元伦理学这一学科的意义。摩尔的《伦理学原理》一直被认为是作为一个学科分支的元伦理学的开山之作，摩尔也因此被奉为元伦理学的鼻祖。但因受逻辑实证主义的影响，元伦理学在很长时间内主要以语言分析的方法探讨道德判断之有效性问题，并且对此多持怀疑和否定的态度，元伦理学也招来了诸多批评，被认为“既不通达天理，也不脚踏实地”，这种批评连带也波及摩尔[39]。但摩尔对伦理学不同层面问题的区分清楚地说明了元伦理学问题的性质和意义，元伦理学虽然不直接处理规范伦理的问题，但它对伦理学自身的概念和前提的追问恰恰体现了伦理学作为道德哲学应有的反思性。而本文对其自然主义谬误和“是-应当”推论的区分则一方面表明，摩尔的思想不管在观点上还是方法上，都不同于其后那些受逻辑实证主义影响的元伦理学家；另一方面也表明，元伦理学可以有不同的观点和进路，逻辑实证主义影响下的所谓分析进路的元伦理学只是其中之一，这种进路的伦理学可能存在的问题不足以否定元伦理学本身的意义。进一步地，我们还可以从上文的分析得出，这种不同进路的争论最终需要回到诸如观念论和经验主义等最为根本的理论哲学问题之争。注释：[1]艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，尹大贻译，上海：上海译文出版社，2015年，第83—84页，“第一版序言”及“第一章”。
[2]参见黑尔：《道德语言》，万俊人译，北京：商务印书馆，1999年，第82—83页。
[3]Williams H. Bruening， “Moore and 'IsOught’，” Ethics， vol.81， no.2（1971）， p.49.
[4]摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海：上海人民出版社，2005年，第1—2页。
[5]同上书，第3页。
[6]同上书，第2页。
[7]同上。
[8]同上书，第39页。
[9]W.K. Frankena， “The Naturalistic Fallacy，” Mind， vol.48， no.192（1939）， pp.472-473.
[10]Ibid.， p.13.
[11]Ibid.
[12]Ibid.， p.14.
[13]Ibid.
[14]W.K. Frankena， “The Naturalistic Fallacy，” p.15.
[15]Ibid.， p.11.
[16]聂文军：《元伦理学的开路人——乔治-爱德华-摩尔》，河北：河北大学出版社，2005年，第31页。
[17]Glen O. Allen， “From the 'Naturalistic Fallacy’ to the Ideal Observer Theory，” Philosophy and Phenomenological Research， vol.30， no.4（1970）， p.533.
[18]摩尔：《哲学研究》，杨选译，上海：上海人民出版社，2009年，第2页。
[19]同上书，第18页
[20]同上书，第8页。
[21]颜青山：《“自然主义谬误”：从摩尔到胡塞尔》，《哲学研究》2008年第2期。
[22]摩尔：《伦理学原理》，第17—18页。
[23]摩尔：《伦理学原理》，第42—43页。
[24]同上书，第18页。
[25]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，2005年，第509—510页。
[26]John R. Searle， “How to Drive 'Ought’ from 'Is’，” Philosophical Review， vol.74, no.4 （1964）， pp.43-58.
[27]如前文所述，关于“是-应当”推论是否成问题依然存在争议，故此处给问题两字加了引号。
[28]摩尔：《伦理学原理》，第23页。
[29]同上书，第62页，黑体为笔者所加。
[30]摩尔：《伦理学原理》，第62页。
[31]Williams H. Bruening， “Moore and 'IsOught’，” pp.147-149.
[32]摩尔：《伦理学原理》，第19页。
[33]同上书，第20页。
[34]阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海：上海译文出版社，1997年，第278页。
[35]艾耶尔：《语言、真理与逻辑》，第83、94页。
[36]C.L. Stevenson， “The Motive Meaning of Ethical Terms，” Mind， vol.46, no.181 (1937）， pp.14-31.
[37]比如从黑尔在《道德语言》中对“善”和“应当”的评价性意义和描述性意义此消彼长过程的描画和分析中，可以看出其所思考的只是作为习俗的伦理规范，不涉及康德意义上与习俗存在张力的道德原则（参见黑尔：《道德语言》，第112—120、152页）。
[38]黑尔在书中以人们可以通过经验观察习得“红的”一词的意义（比如通过观察英格兰和爱尔兰的邮筒、成熟的西红柿、伦敦的货车等），而不能通过同样的方法习得“好的”一词的意义，反对把“善”理解为可用以表示某些事物之“共同属性”的概念，这与亚里士多德反对柏拉图“善本身”的观念如出一辙（参见黑尔：《道德语言》，第91—92页）。此外，黑尔也在书中直接批评了摩尔的观念实在论思想（参见黑尔：《道德语言》，第83—85页）。
[39]邓安庆：《分析进路的伦理学范式批判》，《中国社会科学评价》2015年第4期。
编辑：南冥
审核：王春明
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